המוסר היהודי בהלכה/ ירון ידען
יום א', 27/07/2008 שעה 20:43
לא תורה אחת קיבל עם ישראל מאלוהים במעמד הר סיני אלא שתיים: זו שבכתב וזו שבעל-פה. חמשת חומשי התורה הם הפשט. התורה שבעל פה היא הדרש. למעשה, היא מקובלת כפרשנותו של אלוהים עצמו את התורה שבכתב. אלוהים מסר פרשנות זו למשה ומשה העבירה ליהושע והלה לזקנים וכן הלאה. לאחר שנתעורר החשש שהמורשת הבין-דורית תישכח הוחלט להעבירה אל המשנה ואל הגמרא. במקביל החלו חכמי התורה לפרש את הטסטים האלה אלה לפי הנאמר: ''עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל''. כלומר חכמים קיבלו את סמכותם לבאר ולפרש, לקבוע ולהחליט על פי הבנתם את תביעת האלוהים - אפילו בניגוד לדברי אלוהים הכתובים בתורה עצמה. וכיום שוב אין החרדים לומדים תורה אלא את ההלכה הפרשנית בלבד. ירון ידען, במאמר אורח, על האבסורד ההלכתי.







ראש כולל לשעבר, ראש ''דעת אמת'' בהווה. ירון ידען.




מהי הסמכות המוסרית ביהדות?


''ההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר''. (חזון אי''ש, אמונה ובטחון, פרק ג').









כדי להבין את ''המוסר'' הדתי ברצוני להסביר שני דברים חשובים, שללא הבנתם וידיעתם הם גורמים בלבול וערבוב מושגים כפי שאני נתקל בהם בהרצאותיי בקרב הצבור. כוונתי להגדרת ''המוסר'' והבנת ההלכה. כבר בראשית דבריי אטען: אין מוסר דתי אלא הלכה בלבד. ההלכה היא הציר שעליו ייסובו כל אורחות חיי המאמין. טענה זו אאשש תחילה בביאור ההלכה – יצירת התורה שבעל – פה ולאחר מכן את ''המוסר'':

מאז חורבן בית שני קיבלה ההלכה את הסמכות המוחלטת והבלעדית לדת היהודית. היא היסוד והמרכז של אורח החיים הדתי, עליה נשענת כל פעולה ומעשה והיא הקובעת מה מותר ומה אסור, מה מוסרי ומה אינו מוסרי. כל מה שאינו מוגדר הלכה – היינו אגדה, דברי סוד, השקפת עולם וכדומה – חייב להיות כפוף להלכה, ואין היהודי מחויב לציית לו. היות וההלכה היא העיקר והסמכות העליונה, ראוי לבאר מהי ההלכה, כיצד דחקה את סמכות המקרא וכיצד היא נקבעת.
ההלכה היא למעשה מצבור של חוקים וציוויים הנוגעים לכל תחומי החיים של האדם היהודי. חוקים הנוגעים לסדר התקין של החברה, דיני נפשות, דיני רכוש, נזיקין וכד'; חוקים הנוגעים לטקסים ופולחנים – הלכות שבת וחגים; דיני אישות – נישואין, גירושין, ניאוף; וחוקים הנוגעים לתחום הפרט – דיני אכילה ,תפילה, אבלות, טהרת המשפחה וכד'; חוקים שבין אדם לחברו – השבת אבדה, צדקה וכד'; חוקים שבין אדם למקום; הנחת תפילין, מזוזה וציצית וכד'. כל אלה תחת מטרייה אחת – ללא הבדל ערכי בין הלכות שבת להלכות רצח וגזלה, או בין כשרות האוכל לבין דיני נזיקין. זאת בניגוד למערכות משפט מודרניות העוסקות בניהולה התקין של החברה מבלי להיכנס לאורחות חייו הפרטיים של האדם – מה מותר לאכול ומה אסור, כיצד להתאבל על קרוביו וכו' – אלא מניחה עניינים אלו לשיקול דעתו של הפרט.

והיכן בתוך כל זה מקומו של התנ''ך, הנחשב לספר הספרים; לספר החשוב ביותר לדת היהודית? כיצד דחקה ההלכה את סמכותה של התורה?

אתחיל באחת הסתירות הבסיסיות הקיימות בדת היהודית: היהודי מאמין, ובכל מקרה חייב להאמין, באופן מוחלט שחמישה חומשי התורה נאמרו למשה מפיו של אלוהים במהלך ארבעים שנה במדבר. מאידך הוא קובע את אורחות חייו על פי ההלכה, כלומר על פי המשנה והגמרא, שנערכו על ידי רבנים וחכמים בשר ודם בתקופה מאוחרת הרבה יותר. למעשה רב המעונין להשיב לשאלה הלכתית, אינו מחפש את מבוקשו בתורה אלא בגמרא. כיצד זונח היהודי את דברי אלוהים חיים – מניחם בארון הקודש כטקסט מקודש חסר משמעות הלכתית ומשפטית – ורץ לשמוע בקולם של אנשים בשר ודם?

היהדות מיישבת סתירה זו בדרך הבאה: על-פי התפיסה הדתית, העם היהודי קיבל מאלוהים, במעמד הר-סיני, שתי תורות, אחת היא התורה שבכתב, והשנייה היא התורה שבעל-פה. התורה שבכתב היא חמשת חומשי התורה, המוכרים לנו, אותם כתב משה, מילה במילה, מפיו של אלוהים. התורה שבעל פה היא פרשנות והסבר של אלוהים עצמו את הטקסט של עצמו, יחד עם תוספות והרחבות שאותן מסר אלוהים למשה בעל-פה ומשה מסרן בעל פה ליהושע, יהושע מסר לזקנים וכך הלאה. כך עברה התורה שבעל פה מדור לדור, עד שהוחלט, מחשש שמא תישכח, להעביר את המסורת שבעל פה אל הכתב, ואלו הן המשנה והגמרא.

על פי המסורת והאמונה היהודית, חכמים שכתבו את המשנה והגמרא, כתבו למעשה את דבריו של אלוהים, שפירש את דבריו הקודמים שנכתבו בתורה. יחד עם זאת, מחמת שינויי הזמן והמקום עלו נושאים חדשים, בהם דנו חכמים ללא תלות במסורות שבעל פה, לפי שיקול דעתם. סמכות זו הם שאבו מהתורה עצמה: ''עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל''1. כלומר חכמים קיבלו את סמכותם לבאר ולפרש, לקבוע ולהחליט על פי הבנתם את תביעת ''האלוהים''. וגם אם נניח שברור היה שטעו, הרי צריך לקבל את דבריהם ללא עוררין. ''לא תסור מן התורה ... ימין ושמאל אפילו מראים בעינך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם''2.

אפשר לסכם ולומר שההלכה דחקה את הטקסט המקראי על פי שני נימוקים:

1. ההלכה היא למעשה הפרשנות האלוהית לטקסט הכתוב, וכוחה של הפרשנות האלוהית רב מכוחו של הטקסט האלוהי הכתוב.

2. ''אלוהים'' מסר את סמכות הקביעה בידי חכמים אפילו בניגוד לדבריו שלו. באופן פרדוקסאלי, ניתן לומר כי חכמים שאבו את סמכותם מאלוהים כדי לבטל את דבריו שלו.









לאחר שבואר מהי ההלכה וכיצד זו דחקה את הטקסט התורני, אסביר כיצד נקבעת ההלכה.

כפי שנאמר לעיל התורה שבעל פה נהפכה לתורה שבכתב, כלומר חכמים ערכו את המסורות והדיונים שעברו מדור לדור בעל פה בצורה מסודרת ולאחר מכן גם כתבו אותם בספר. תחילה נערכה המשנה ולאחר מכן הגמרא (המונח חז''ל מתייחס לחכמי המשנה והגמרא).

 
התפתחות התורה שבעל פה. ההלכה דחקה את מקום התורה (מקור תמונה 1:הספר ''הדת קמה על יוצריה'').
 


אתמקד בדיון על הגמרא, כי זו, יותר מן המשנה, הסמכות העיקרית לקביעת ההלכה כפי שניסח זאת הרמב''ם3:

''כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה כולה דור אחר דור עד משה רבינו עליו השלום''.

הגמרא הבבלית אינה ערוכה כספר חוקים אלא בלולה בדיונים הלכתיים, דברי אגדה וסיפורי מעשיות, שזורה וארוגה ממגוון רב של נושאים, אף על-פי כן אפשר להתייחס אליה כאל ''ספר חוקים''. כלומר, הוא משמש כספר חוקים, למרות שכתוב כחיבור של דיונים בנושאים שונים העובר מנושא לנושא, קופץ ומדלג מדיון משפטי לאגדה ומאגדה למעשה שהיה וממעשייה חוזר לדיון ההלכתי; פעמים חורץ דין ופעמים משאירו פתוח' כדרכם של אנשים הנושאים ונותנים. המבקש לברור את ההלכה מן הגמרא, יצטרך לעמול רבות בחיפושים בתוך ים של פלפולים, אגדות וסיפורים.

הרמב''ם (רבי משה בן מימון, 1135-1204) החליט לקחת על עצמו את המשימה: לסכם ולברור את ההלכות היוצאות מהגמרא ולכתוב ספר חוקים כנדרש מספר חוקים כלומר, מסודר על פי נושאים, פרקים וסעיפים. במקביל אליו באותה תקופה, רבנים נוספים שהיו מפוזרים בתפוצות היהודיות – צרפת, ספרד וצפון אפריקה – כתבו חיבורים שמטרתם דומה, אם כי פחות מסודרים משל הרמב''ם. ברבות השנים עד המאה ה-‏15 רבו המחלוקות בין הפוסקים. יש שהסיקו מתוך הגמרא הכרעה הלכתית ויש שלמדו הכרעה הלכתית אחרת ונוצר בלבול הלכתי חסר אחידות. במאה ה-‏16 החליט רבי יוסף קארו (1488-1575) לקבוע הלכה אחת מתוך ריבוי ההכרעות של הרבנים הקודמים לו. הוא קבע לעצמו שיטת פסיקה. ההלכה נקבעה על פי רוב לפי הרמב''ם בצירוף אחד משני רבנים נוספים: הרי''ף (רבי יצחק אלפסי, 1013-1103), שחיבורו ''ההלכתי'' מסודר על פי מתכונת התלמוד, בניקוי דברי אגדה, מעשיות ונושאים שאינם הלכה והרא''ש (רבנו אשר בן יחיאל, 1250-1327). אולם במקביל ליוסף קארו, שקרא לחיבורו ''שולחן ערוך'', כתבו רבנים נוספים פסקי הלכה, שלא תמיד תאמו את הכרעותיו. ברבות השנים שוב נוצר בלבול וחוסר אחידות. בשלהי המאה ה-‏19 ותחילת המאה ה-‏20 נעשה ניסיון נוסף לקבץ את ההלכות על ידי ר' ישראל מאיר הכהן (1839-1933) בחיבור שנקרא ''משנה ברורה''. עוד חיבורים רבים נכתבו כפסקי הלכה על ידי רבנים בתקופה האחרונה.

מאז תקופת הרמב''ם ועד ימינו אלה, במקביל לספרי ההלכה, נכתבו ספרים הדנים בענייני הלכה המוכרים כ''ספרות השו''ת'' (שאלות ותשובות). אלה הם מעין תקדימים משפטיים שנכתבו על ידי גדולי הרבנים לאורך הדורות, והם משמשים את קובעי ההלכה להכריע בשאלות הלכתיות העולות בפניהם. כדוגמת – שו''ת הרשב''א, שו''ת הנודע ביהודה, שו''ת ''יביע אומר'' וכהנה רבים אחרים.

עולה מן הדברים, שכאשר יהודי דתי מבקש לדעת כיצד עליו לנהוג בכל היבט של חייו כדי לשמור שבת, האם מותר להוציא דיבה רעה, האם אישה כשרה לעדות, את מי ומתי מותר להציל בשבת, למי מותר להלוות בריבית ולמי מותר לגמול חסד וכיצד – עליו לפנות לפוסק הלכה. פוסק ההלכה, שכמוהו כיועץ משפטי, יפנה לתלמוד ומשם יגלגל את סוגייתו ל''ארון הספרים'' הדתי, לפוסקי ההלכה עד ימיו שלו, ויכריע על פי הבנתו את הטקסט ההלכתי. פסק הלכה זה יהפוך עבור המאמין לדבר אלוהים חיים.









לאחר שביארתי את מבנה ההלכה הכללית אתייחס להלכה הנוגעת למוסר – לנושאים העוסקים ביחסים שבין אדם לחברו. כמו כן אבאר מהי הנורמה שממנה נוצרה ההלכה ומהי תפיסת עולמם של מעצבי התורה שבעל-פה. אלו יתנו משנה תוקף למסקנתי: אין מוסר דתי אלא ציווי אלוהי.

ענייני המוסר של כל חברה בכלל וכל אדם בפרט הם, ככל הנראה, טבועים בנו כיצורי אנוש. דומה שרוב רובם של האנשים בעולם מסכימים ותומכים בעשיית ''צדק וחסד'', ובזה מודים גם רבני היהדות, כדברי הכוזרי4:

'' 'מה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד...', וזולת זה הרבה. אלה והדומה להם הם החוקים השכליים, והם הקדמות והצעות לתורה האלוהית, קודמות לה בטבע ובזמן, אי אפשר בלעדיהם בהנהגת איזו קהלה שתהיה מבני אדם, עד שקהל הליסטים אי אפשר שלא יקבלו הצדק ביניהם, ואם לא, לא הייתה מתמדת חברתם''.

למרות שכולם שואפים וטוענים לעשיית צדק, נבדלים הם בתפיסת הצדק ופרשנותו. מכאן שההבדלים בהתנהגות המוסרית שבין אדם לאדם או בין חברה לחברה נובעים, בסופו של דבר, מ''אקסיומה ערכית''5 - מאותו הערך העיקרי, הבסיסי והעליון שאדם מקבל על עצמו, או שחונך על פיו והורגל אליו. כלומר, הנחת היסוד הערכית בין שהוא מודע לה ובין לאו, היא השורש והיסוד לענפי ''המשפט, הצדק והחסד. בחברות מסוימות ''האדם באשר הוא'' (קיומו וטובתו) הוא הערך העליון, ובחברות אחרות ''העם'', ''הארץ'' או אידיאולוגיה כל שהיא הם הערכים העליונים. ואם את ענפי הצדק והחסד (המוסר) שביהדות רצוננו להבין צריך לתת את הדעת ל''אקסיומה הערכית'' שעליה יתבסס ''המוסר'' ביהדות. הערך העליון בדת היהודית הוא ''עבודת האל'' . משמע – קיומו של היהודי נועד לציית ולספק את רצון אלוהיו. הנה להמחשת העניין: אף על פי שכמעט כולם מודים שרצח אדם דבר מתועב הוא, הרי שיהיו הבדלים בהתייחסות לרצח בין מי שמקבל עליו את ערך עבודת האל לבין מי שרואה באדם כערך עליון. המקבל על עצמו או שהורגל לכך שהאדם וחייו הם הערך העליון, לא יבדיל בין רצח אדם אחד למשנהו ודין הרוצח יהיה זהה, ללא כל קשר לזהותו של הנרצח. לעומתו, המקבל על עצמו את ''עבודת האל'' כערך עליון, לגביו רצח של עובד אלילים (הכופר בעבודת האל) לא יחשב לאיסור. יתירה מכך מעשהו יחשב כמצווה:

''והעובד עבודה זרה שאינו רוצה לקיים ז' מצוות בני נח כגר תושב, גופו מותר כפי הסכמת כל הדתות, ואפילו הפילוסופים מתירים דמו ואמרו, 'הרגו למי שאין לו דת'. וכן תזהיר התורה על עובדי עבודה זרה, 'לא תחיה כל נשמה', ואם גופו מותר כל שכן ממונו כי העובד עבודה זרה ראוי להרגו ולא לחמול עליו''6.

וכיוצא באלה דברים. כך למשל כותב הרמב''ם על הפונה לחברו לבוא לעבוד אתו פולחן שדרך הגויים לעובדו (בלשון התורה והרמב''ם ''מסית''): ''מצווה ביד המוסת להורגו''7.

כלומר אדם שפנה אליו חברו לפתותו להאמין שלשמש ולירח יש כוחות ואנרגיה שכדאי להתפלל אליהם, הרי שמצווה להרוג את החבר ה''מסית''. וכך גם ציין השולחן ערוך8: ''מיני ישראל, והם שעובדים לעבודת כוכבים, או העושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילות או לבש שעטנז להכעיס; והאפיקורסים, והם שכופרים בתורה ובנבואה מישראל, היו נוהגין בארץ ישראל להרגן. אם היה בידו כח להרגן בסייף, בפרהסיא, הורגו''.

לפיכך מי שמקבל על עצמו את עבודת האל כערך עליון אינו חייב לקבל קדושת חיי אדם (כל אדם) כערך חשוב, כי קדושת האדם משנית היא ביחס לעבודת האל. ולכן, מסקנה טבעית והגיונית היא, שמי שאיננו מקבל עליו את הערך העליון הזה ועובד עבודת אלילים במקום עבודת האל בן מוות הוא.

בכדי שעניין המוסר היהודי יובן כהלכתו אבאר מהו אותו ערך עליון – עבודת האל - שמקבל על עצמו האדם היהודי, הדתי-חרדי? ביאור זה יתרום גם להבנת ההבדלים והפערים בהגדרת הצדק שבין המאמין להומניסט.

''עבודת האל'' פירושה לקיים את מצוות התורה שניתנו על ידי האלוהים, בכך מקיים האדם את תכליתו שלשמה הוא נברא.

''אמר ר' אליעזר9: גדולה תורה – שאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר: 'אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי'''10.

כלומר על פי השקפת העולם התורנית נברא העולם אך ורק כדי שהעם היהודי יציית למצוותיו של האלוהים. העם היהודי שבזכותו חוקי הטבע פועלים כסדרם בהווה יביא את העולם כולו לעתיד טוב ושלם. לכן מנבא ישעיהו הנביא על אחרית הימים, שהיא העולם האידיאלי, במילים אלו11:

''וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם: וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם: וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה''.

כלומר, רק לאחר שיכירו כל העמים בעליונותו וסגולתו של העם היהודי ואמונתו ויבינו שרק מציון תצא תורה, רק אז יתקיים שלום בעולם. לשון אחר, העולם האידיאלי יכול להגיע רק עם ניצחון תורת ישראל על דרכי שאר העמים, עם ההכרה של כל באי עולם שעבודת אלוהי ישראל היא האמת האבסולוטית.

עבודת אל זו תובעת מהמאמין ציות טוטלי כלומר, שיעבוד המצפון האישי לצו האלוהי. אף במקרים שהצו האלוהי תואם את המצפון האישי, היהודי צריך לפעול מחמת הציות לאל ולא בגלל מצפונו. ארחיב קצת בנושא זה, הנה אף על פי שיש ערכי מוסר טבעיים ומשותפים לרוב יצורי האנוש, כמו חמלה ונדיבות, צריך היהודי לנהוג על פיהם אך ורק מפני שצוּוה לעשות כך בהוראת חוקי ההלכה, כחלק מעבודת האל, ולא מפני שכך הוא מרגיש מטבעו, ולא מפני שהוא חושב שכך ראוי והגון לנהוג. הנה בתורה ישנה ''מצוות שילוח הקן'', על פי מצווה זו, יש לקחת אפרוחי יונים מן הקן, רק לאחר שמשלחים ממנו את אִמם היונה כדי שלא תראה את לקיחת אפרוחיה. במסכת מגילה12 עולה השאלה מדוע משתיקים את האומר בתפילתו ''על קן הציפור יגיעו רחמיך''? וניתנת שם התשובה: ''מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזירות'', ופירש רש''י: ''להטיל עלינו עולו להודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצוותיו''. משמע, היהודי שומר המצוות אסור לו לבקש רחמים סתם כך, אלא רק באותם עניינים שבהם הרחמים הם מצוות הדת. והטוען לומר שמשלחים את האם כדי לרחם עליה, כביכול נותן טעם ''מוסרי'' למצווה. וזאת נלמד גם מן הכתוב בשו''ת עטרת פז13: ''...האיש הישראלי מחויב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל אלא מפני צווי הקב''ה כמו שכתוב: 'והיה עקב תשמעון את המשפטים' וגו' – כלומר אפילו המשפטים תשמע מה שצוותה תורה ולא תעשה מפני שכלך אלא כשארי מצוות (ככל יתר המצוות) השמעיות (שאינן שכליות)''.

בנושא זה כתב פרופסור ישעיהו ליבוביץ'14: ''יש דוגלים בסיסמה של המוסר היהודי הנבואי. אולם היהדות התגלמה בדת, ודבר זה כשלעצמו אינו מאפשר כלל את קיומה של הקטגוריה 'מוסר יהודי'. האמונה הדתית המתגלמת בתורה ובמצוות אינה קטגוריה מוסרית. היא אינה מכירה במצפון האנושי; ואין זה מקרה שאף אחד ממ''ח נביאים וז' נביאות שעמדו לישראל לא פנה מעולם למצפון האנושי. המצפון האנושי, הערכתו והעמדתו במרכז אפשריים רק אם אדם אינו מכיר באלוהים. המוסר כערך עליון ומוחלט הוא קטגוריה אתיאיסטית, הנובעת מראיית האדם כתכלית המציאות וכמרכז הבריאה. האתיאיסט קאנט היה אתיקן גדול, מפני שבשבילו היה האדם – אלוהים. הנביאים הציגו את האדם מול אלוהים, ורק מבחינה זו עסקו ביחסים שבין אדם לאדם. עם ישראל מעולם לא צעד בראש הכרזות מוסריות. אל נפרש את אבותינו באופן אחר מאשר פירשו הם את עצמם. יתר על כן: ספק גדול הוא אם בכלל ניתן המוסר לספציפיקציה לפי קיבוצים אנושיים, ואם יש מובן למונח 'מוסר יהודי'. ייתכן שמוסר בכלל אינו ניתן לקוואליפיקציה על ידי איזשהו שם תואר הנגזר משמו של קיבוץ אנושי, ואולי אף לא משמו של זרם רעיוני, מאיזו שהיא השקפת עולם.

''האמונה הדתית המתגלמת בתורה ובמצוות אינה קטגוריה מוסרית. היא אינה מכירה במצפון האנושי''. פרופ' ישעיהו ליבוביץ' (מקור תמונה 2).

''אין אלא שני מובנים למוסר, ונדמה לי שאי אפשר להמציא שלישי. מוסר הוא או הכוונת רצייתו של האדם לפי הבנתו את האמת של המציאות (מוסר תועלתני, המותנה בתוצאות בשטח) – זהו המוסר של סוקרטס ,של הסטואה, של שפינוזה; או המוסר הוא הכוונת רצייתו של האדם לפי הכרת חובתו (מוסר של כוונות טהורות ללא מטרות), ואפילו נגד המציאות – זהו המוסר של קאנט. אבל בקריאת שמע אומר אני ואומרים הרבה יהודים: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. 'לא תתרו אחרי לבבכם' – זוהי שלילת קאנט; 'ולא תתרו אחרי עיניכם' – זוהי שלילת סוקרטס; וכל זה משום 'אני ה' אלהיכם'''.

דברי פרופסור ליבוביץ' עמוקים וקשים. להשקפתו אין ליהודי הדתי מוסר אנושי כלל, שהרי הוא שולל בדוגמת ''קריאת שמע'' שלו את שני המובנים היחידים של המוסר. ויתירה מכך, מוסר בהגדרתו חייב להתייחס לכל אדם, וצמד המילים ''מוסר יהודי'' מהווה מונח הסותר את עצמו. כשם שאין ''מדע יהודי'' כלומר מציאות פיזיקאלית הפועלת רק על יהודי כך גם אין ''מוסר יהודי'' כלומר אתיקה המתייחסת ליהודים בלבד.

דוגמא זו ממחישה נפלא כיצד מונח (מוסר) יכול לתעתע ולגרום שיבוש, בלבול וחוסר הבנה בין חילונים לדתיים. למעשה כשאנשי הדת אומרים ''מוסר'' אינם מתכוונים למשמעותו כ''אתיקה'' אלא מתכוונים הם ל''חיזוק התורה'' כלומר שינון תמידי והפנמה משחר ינקות לציות. אחת מבעיות השפה היא שאותה מילה מקבלת משמעות הפוכה אצל קהלים שונים דוברי אותה שפה. ישנן מילים רבות המקבלות משמעות שונה בין דתיים לחילונים. דוגמה בולטת לכך, שהיא מענייננו, היא המילה ''מצווה'', בשונה מתפיסת החילוניים שבו 'המצווה' בדרך כלל כרשות – משהו שהוא לפנים משורת הדין, כשלמעשה בשפה הדתית ''מצווה'' היא חובה אלוהית כלומר חוק מחייב שאסור להתעלם ממנו. כך גם לגבי המילה ''מוסר''; מבחינה לשונית המילה מוסר ביהדות נגזרת מלשון ''ייסורים'', כלומר תוכחה15. עול מצוות והתורה נחשבים ''מוסר'' בגלל שהם מייסרים את האדם ומביאים אותו להכנעה וקבלת ''עול מלכות שמים''. הנה הכתוב: ''שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ'' מפרש רש''י16: שמע לכתוּב בתורה שבכתב ולתורה שבעל פה. היות והבהרת משמעותה של המילה ''מוסר'', השגורה בפי הדתיים, חשובה מאוד אוסיף גם זאת:

במאה ה-‏19 קמה ''תנועת המוסר'' שייסד הרב ישראל סלנט, כתגובת נגד להשכלה היהודית שתפסה תאוצה. תנועה זו אינה אלא דברי חיזוק ליראת אלוהים וקיום מצוות, ולמעשה היו צריכים לכנותה ''תנועת חיזוק התורה''. דבר זה מופיע בכתובים ובספרי ''המוסר'' למכביר. ואף שעל המפורסמות אין צריך ראיות, נצטט מספר ''מסילת ישרים'' של הרמח''ל, הנחשב בעיני המאמינים לאחד מספרי המוסר הגדולים. וכך הוא אומר בהקדמתו: ''וחכמה רבה היא מה שמשה רבנו, עליו השלום, מלמדנו באומרו17: 'וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: לִשְׁמֹר אֶת מצוות ה' וְאֶת חֻקֹּתָיו'. כאן כלל (משה רבנו) את כל חלקי שלמות העבודה הנרצית לשמו יתברך, והם: היראה, ההליכה בדרכיו, האהבה (לאלוהים), שלמות הלב (לתכלית עבודת האל) ושמירת כל המצוות''.

לכן כל מקום שנמצא בספרי החיזוק שלהם ''לכבד את הזולת'' הכוונה לכבד את האחר כחלק מרצון האלוהים ועבודתו ולא לשם כבוד האחר או לשם סובלנות, פלורליזם או אתיקה. ובל נחשוב לרגע שאין הבדל בין המכבד את הזולת ממניע הומאני לבין המכבד את הזולת ממניע של ''ציות לאל''. ההבדלים בניהם באים לידי ביטוי בהכרעות ההלכתיות כפי שנציגם בהמשך.









אסקור כאן בקצרה מספר מושגים מן ההלכה היהודית, הנוגעים לענייני מוסר להראותך את ההתאמה בין ההלכה למסקנות דלעיל. הגיונם הפנימי והכרעותיהם באופן סדיר ועקבי יובנו לאחר שאבני הדרך לקביעתם ברורים, כפי שהבהרתי לעיל - ערך העליון הוא עבודת האל, עבודת האל מתגלמת בהלכה, ההלכה נקבעה בתלמוד, התלמוד מכריע את המוסר, המוסר נקבע כמוסר שבטי, והמאמינים נתבעים לעשותם בין אם תואם את מצפונם בין אם מתנגד לו.

גמילות חסדים - זוהי קבוצת מצוות הלכתיות המחייבות להיטיב עם הזולת בכל היבט אפשרי: עזרה פיזית, עזרה כספית, עזרה נפשית (חיוך, מילה טובה), מתן עצה טובה או הדרכה מועילה.

רוב המצוות של גמילות חסדים נכללות במסגרת 'ואהבת לרעך כמוך', כדברי הרמב''ם 18: ''מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצוות''.

לכן מן הראוי לבאר את מצוות ואהבת לרעך כמוך, שממנה ייגזרו כל הסעיפים של גמילות חסדים:

''מצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך''19. וכן: ''ודוקא שהוא רעך בתורה ובמצוות, אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה – מצווה לשנאותו, שנאמר, 'יראת ה' שנאת רע', ואומר, 'הלא משנאיך ה' אשנא וגו'20'' וכן: ''ואהבת לרעך כמוך – אם רעך, אם טוב (הוא), אבל לא אם הוא רשע21, כדכתיב22: 'יראת ה' שנאת רע'23''. משמע, אדם הירא את אלוהים צריך לשנוא את הרע – את מי שעובר על ההלכה ואינו שומר תורה ומצוות.

וכן משתמע מדברי חכמים שהשנאה צריכה להיות מכוונת לעוברי עבירה24:

''ושנאת הבריות כיצד? ... אהוב את כולם ושנא את המינין25 ואת המשומדים26 ואת המסורות27, וכן דוד אמר, 'משנאיך ה' אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי28'. הלא הוא אומר, 'ואהבת לרעך כמוך אני ה' . (מדוע אני מצווה לאהוב את רעך? כי אני, אלוהים,) בראתיו, ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו, ואם לאו אי אתה אוהבו''.

בהקשר זה חשוב להבהיר שהכתוב29: ''ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים'' חל על גוי שעבר תהליך גיור ולמעשה נהפך ליהודי כמעט לכל דבר ועניין. המתגייר בלשון חכמים מכונה ''גר צדק'' .ואילו גוי שלא התגייר, אלא מאמין בתורה וקיבל עליו שבע מצוות בני נח, המכונה בלשון חכמים ''גר תושב'' אין מצווה לאוהבו, כמו שכתב הרמב''ם30: ''היא שציוונו לאהוב את הגרים והוא אמרו יתברך (אלוהים) , 'ואהבתם את הגר'. ואף על פי שהיה נכלל בזה עם ישראל באומרו 'ואהבת לרעך כמוך', לפי שזה הגר גר צדק, בעבור שנכנס בתורתנו הוסיף לו האל אהבה וייחד לו מצווה נוספת''.

הנה ביארו חכמים לעיל, מדוע הפסוק 'וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ' מסתיים במילים ' אֲנִי יהוה'. ללמדך שציווי זה יש לו תוקף ומשמעות בגלל שאלוהים ציווה – אלוהים ברא את האדם ולו הכוח והממשלה לצוות לאהוב את חברך (המקיים תורה ומצוות) ולו היכולת לצוות לשנוא את מי שאינו כזה. כלומר גם הדרישה לאהוב את רעך, צריך שתבוא ממניע אלוהי ולא אנושי מצפוני.

יש לציין כי זכויות היתר והעדפת אלה המשתייכים לאותה חברה הנם דבר שבשגרה בעולמנו. בכל חברה אנושית קיימת הנטייה להגן על בני אותה חברה יותר מאשר על אלה שמחוצה לה. כמעט כל קבוצה אנושית תתקן לעצמה תקנות המכתיבות את ההתנהגות בתוך הקבוצה ותקנות אלה נותנות יתרון לבני הקבוצה על פני אלה שאינם חברים בה. צא ולמד מחוקי המדינות המתוקנות שכל מי שאינו אזרח המדינה אין המדינה מחויבת לסייעו ולסעדו. אף על פי כן החוקים שמחוקקות מדינות כאלה בדבר חיי האדם, כבוד האדם וחירותו, מקורם בתפיסה מוסרית שכּוחה יפה בכל מקום ובכל זמן, גם לגבי מי שאיננו אזרח אותה המדינה. כאשר מגיע תייר הנמצא בסכנה, כאשר יש אסונות טבע בעמים אחרים מתגייסים כולם לסייע ולעזור כחלק מתפיסת המוסר האנושי. כלומר במערכת הרואה את האדם כתכלית המציאות, כל הפוגע באדם ראוי לגינוי, ואילו במערכת הרואה את עבודת האל כתכלית הבריאה כל אשר פגע בעבודת האל ראוי לגנאי. אי לכך, המצוות הקשורות בגמילות חסדים ביהדות, רובן ככולן מיועדות להתקיים רק כלפי רעך, כלומר כלפי יהודים מאמינים, שומרי מצוות בלבד.

צדקה – מעשה צדקה הוא תוצר של רחמנות והזדהות עם צער של הזולת. זהו הרצון שגם לאחר יהיה טוב ולא לעמוד מנגד באדישות הגובלת באכזריות. ובנוסף יש בה תועלת לחברה כולה, שבזכותה אנשים אינם מגיעים לרעב, כי מטבעם של בני אדם, הנמצאים במצוקה כלכלית ללסטם את הבריות. למעשה סיוע כלכלי לנזקק תורם ברמה האישית וברמה החברתית.

ובתורה הדגישו מידה זו הן בלשון שלילה (לא תעשה) והן בלשון חיובית (עשה)31:

''כִּי-יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ, בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, בְּאַרְצְךָ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תְאַמֵּץ אֶת-לְבָבְךָ, וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת-יָדְךָ, מֵאָחִיךָ, הָאֶבְיוֹן. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ''.

הרחיב על כך הרמב''ם וכתב32: ''שהזהירנו (אלוהים) שלא למנוע צדקה והרחבה מהאביונים מאחינו אחר שנדע חולשת ענינם ויכלתנו להחזיק בהם והוא אמרו יתעלה, (אלוהים) 'לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון'. וזה אזהרה מלקנות מדת הכילות והאכזריות שתמנע מעשות הראוי''.

ובשערי תשובה33: '''לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך' (דברים טו, ז). הוזהרנו להסיר מנפשנו מדת האכזריות, ולנטוע בה נטעי נעמנים, הם הרחמים והחסדים הנאמנים, כמו שכתוב: 'והלכת בדרכיו' ועונש האכזריות רע ומר,....כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים, וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים''.

הנה עינינו רואות כמה הקפידה התורה וצוותה על מידת הצדקה עד שהגדירו רבותינו הראשונים (שחיו בתקופת ימי הביניים) את הנמנע מהצדקה כאכזרי. אבל הנה, למרות כל זאת, יש כאלה אשר מותר להתאכזר אליהם, כפי שנרמז כבר במילים המודגשות: ''אחיך'', ''אחינו''.

נתינת צדקה לעני עובר עבירה - ''מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצוות האמורות בתורה ולא עשה תשובה, אינו חייב להחיותו ולא להלוותו34''. . וההסבר לכך: '', דכתיב 'וחי אחיך עמך' וכתיב 'מאחד אחיך', וכיוון שעבר במזיד יצא מכלל האחווה35''. ויתירה מכך אם הוא עובר עבירות להכעיס לא רק שאינך חייב לתת לו צדקה אלא אף איסור יש בדבר, וכמו שכתב הש''ך36: ''אסור לפדותו (את העובר עבירה להכעיס), משמע דהוא הדין (שהוא הדין) שאסור לזונו ולפרנסו''. כשם שהדין נקבע שאסור לפדות עבריין, כלומר מחלל שבת לדוגמה, אשר נפל בשבי או נחטף, כך אפשר להסיק שאין לתת לו אוכל למחייתו – לזונו ולפרנסו. למעשה, אם הדבר היה במדיניות ביטוח לאומי על פי ההלכה קצבת זקנה לא הייתה ניתנת לעוברי עבירה - הם חילונים.

ההצדקה למעשי חסד וסיוע על פי ההלכה מותנית בעבודת האל. ר' משה בן מימון (מקור תמונה 3)

הרי שכל מי שנוסע בשבת או מדליק חשמל דינו כעבריין להכעיס ולכן אסור ליתן לו צדקה. הרחמנות והחמלה של מתן צדקה שמורות, על פי ההלכה, לא לכל אלה הזקוקים לעזרה אלא רק לשומרי מצוות נזקקים. לעני חילוני אסור לתת צדקה.

כאן המקום לתמוה על דרכה הפתלתלה של הדת היהודית. מחד היא דורשת ממאמיניה את מידת הרחמנות ומאידך מתירה להתאכזר ''לרשעים''. רשעים על-פי הגדרה דתית הם הכופרים ומחללי שבת. כיצד מתיישבים הנהגות סותרות אלה? על כך יש תשובה במדרש, הנלמד ממעשה שאול המלך. שאול ריחם על אגג מלך עמלק למרות הציווי והדרישה: ''למחות את זכר עמלק''. שאול, למעשה נהג בניגוד לתורה ונהג במידת הרחמנות כשתביעת התורה הייתה להתאכזר, על כך נאמר במדרש שאול ריחם על רעים סופו שיתאכזר על הטובים –שאול ריחם על עמלק סופו שרצח את הכוהנים המתגוררים בעיר נוב37:

''כל שנעשה רחמן על האכזרי לסוף נעשה אכזר על הרחמנים, כתיב38: 'ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן והבקר' וכתיב39: 'בנוב עיר הכהנים 'ואת נוב עיר הכהנים הכה לפי חרב'''.

על-פי תפיסה זו יש לנתב את מידות האדם; הרעות לרעים והטובות לטובים. ואם יתחסד או ירחם במקום שאסרו לרחם, תבוא תוצאה גרועה יותר כפי שקרה לשאול שריחם על עמלק האכזריים ולבסוף התאכזר לכוהנים גומלי החסדים.

והיות והגדרות טוב ורע הם יחסיות והכל על-פי הבנת האדם, הרי שהדת היהודית, רואה בטוב את המקרב לעבודת האל וברע את המרחיק מעבודת האל לכן אין פלא שאף במקרה של צדקה יעשו איפה ואיפה. על חוסר השוויון במוסר ההלכתי בין מי שלומד תורה למי שאינו לומד תורה ניתן ללמוד מרבי יהודה הנשיא40, עורך המשנה. בתקופתו הייתה בצורת ולא ירדו גשמים. רבי יהודה כמנהיג ונשיא צבר ואחסן תבואה לשעת צרה זו. כשהכריז על פתיחת ''קרן הרווחה'' הורה שחלוקת הלחם נועדה אך ורק לתלמידי חכמים ולא לעמי ארצות. והנה מסופר על רבי יונתן בן עמרם, שלא רצה להתהדר בכתרה של תורה כדי לקבל מזון, ודרש מרבי יהודה הנשיא מזון כאחד האדם. רבי שאלו: למדת? והוא השיב לא! אם כך איני יכול לפרנסך, אמר לו: פרנסני ככלב ועורב, נענה לו רבי ופרנסו. כשיצא הצטער רבי שנתן מזון לעם הארץ ואמר: ''אוי לי שנתתי מלחמי לעם הארץ''. וחכמי התלמוד הסבירו את דעתו של רבי, מדוע נהג בצורה כל-כך מרושעת ואכזרית: ''משום שסבר שפורענויות וצרות באות בגלל התנהגותם של עמי ארצות שמתרשלים בקיום המצוות''. כלומר אין לרחם על אנשים שבהתנהגותם (שאין עוסקים בתורה) מביאים צרות ופורענות.

וכך פסק שולחן ערוך41: היו לפניו עניים הרבה, ואין בקופת הצדקה מספיק כסף כדי לפרנס או לכסות או לפדות את כולם, מפרנסים קודם את החשוב במעלה; מקדים הכהן ללוי, והלוי לישראל, והישראל לממזר במה דברים אמורים? בזמן שהם שווים בחכמה, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם... וכל הגדול בחכמה קודם לחברו''.

משמע שבהלכה היהודית הזכות לפת לחם או לבגד או לכל עזרה אנושית, תלויה בעמידתם של הנזקק והסובל בקריטריון דתי: אם שומר מצוות או לומד תורה הוא – יקבל נדבה; ואם לאו – לא יקבל. למה הדבר דומה: תקום מדינה ותקבע כי השירותים הממלכתיים, רווחה, בריאות וחינוך, ניתנים רק לאנשי האקדמיה, הפרופסורים והדוקטורים, ולא לפשוטי העם. האם הדעת סובלת שהאזרחים יקבלו על פי תלמודם או השקפותיהם? והנה כך בדיוק הדבר בהלכה. אם אין מספיק לתת – התלמיד החכם יקבל, כי הוא נחשב יותר, ועם הארץ אינו נחשב ולא יקבל. זאת לאות שלא ערך האדם הוא לנגד עיני ההלכה אלא ''עבודת האל''.

האם מותר לתת צדקה לגוי? - צדקה לגוי, קובעת ההלכה, אינה ניתנת מעיקר הדין אלא רק מפני דרכי שלום כלומר, מבחינת דין תורה אסור לתת צדקה לגויים אם כי מטעמים של אינטרסים; לשמור על דרכי שלום שלא יהא תירוץ לגויים להתנפל על ישראל, מותר לפרנסם ולתת להם צדקה42: ''עיר שיש בה ישראל וגויים, הפרנסין גובין מישראל ומגויים מפני דרכי שלום; מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום''. וכך פסק בשולחן ערוך43: ''ומפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום''.

בין הפוסקים קמה מחלוקת בשאלה האם היהודים מפרנסים את הגויים דווקא עם עניי ישראל אבל לחוד לא. עצם הדיון והשאלה בנידון זה מבהירים היטב את היחס לאחר ולזר לכן ראוי להביא את דעות הפוסקים בשאלה זו: 'האם מפרנסים נכרים בפני עצמם. לדעת הר''ן44 אפשרי לפרנס נכרים בלבד ואילו לדעת המרדכי45 אין לפרנס נכרים אלא אם כן הם חלק מקבוצה הכוללת עניים יהודים ונכרים יחדיו. משמע, לדעה האחרונה הטעם של ''דרכי שלום'' לא יעמוד לגויים והיהודים לא יסייעו בעדם. כאילו אמר: היות וטעם ''דרכי שלום'' הוא ברירת מחדל מן הראוי לתת צדקה רק אגב צדקה ליהודים. והואיל וכל עניין הצדקה לגויים הוא מפני דרכי שלום בלבד ולא שצריך ליתן להם צדקה ככל האדם, כתב רמב''ם שתיקון זה יתבטל לעתיד לבוא – כשלא יהיה בידי הנכרים לשלוט על היהודים, וממלא לא יהא צורך לחשוש מפניהם, ולא לעשות למענם מפני דרכי שלום46: ''מפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום... אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין הנכרים או שיד הנכרים תקיפה על ישראל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח נכרים בינינו, ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצוות שנצטוו בני נח, שנאמר, 'לא ישבו בארצך' – אפילו לפי שעה''.

שוב אנו רואים שכל ההצדקה למעשי חסד וסיוע על פי ההלכה מותנית בעבודת האל, ואם הגויים אינם מקיימים את המצוות המוטלות עליהם (שבע מצוות בני נח) הרי שאין לתת להם צדקה ואף אין לאפשר להם לשבת בקרבתך.

קבלת צדקה מן הגויים אסורה – הצדקה, על-פי ההשקפה הדתית, מכפרת ומקנה זכויות, ולכן אסור ליהודי לקבל צדקה מן הגויים כדי שלא יהיו לגויים זכויות. אם יהיו זכויות בידי הגויים, אולי יזכו חלילה לרחמי שמים. ואם לאו יבואו לידי כשלון ומפלה ולשבירת כוחם47.

בתלמוד48 מסופר על נכריה, אמו של מלך פרס, שנהגה בנדיבות כלפי היהודים בבבל. היא ביקשה לתרום לאחד מחכמי בבל, רב אמי שמו, ארבע מאות דינרים והוא סירב לקבלם בטענה שאין ראוי לזכות נכרים במצוות צדקה כלפי יהודים, כי בכך שלטונם מתחזק. וכשאין בידם מצוות צדקה הרי שהם נחלשים. הלכה הנכרית לחכם אחר, רבא שמו, והוא קיבל ממנה את הצדקה בנימוק; משום שלום מלכות. וכששמע רב אמי שחכם אחר, גדול הקהילה במחוזו, קיבל את תרומתה משום שלום מלכות, כעס עליו מאוד שהרי בקבלתו את הצדקה מן הנכריה למעשה זיכה אותה בזכויות.

השולחן ערוך פסק49 שיש לקבל תרומה מנכרים משום שלום המלכות, אך קבע שאת כספי התרומה יש לתת בסתר לעניי נכרים, כדי שמצוות הצדקה לא תגן עליהם: ''שר עובד כוכבים ששלח ממון לישראל לצדקה, אין מחזירין אותו משום שלום מלכות, אלא נוטלין ממנו וינתן לעניי נכרים בסתר, כדי שלא ישמע השר''.

כך היהודים, כמיעוט בתוך רוב כחלשים בין חזקים נאלצו להשחית מידותיהם ולחנך עצמם בדו-פרצופיות; בבית לשנוא גויים ולהתייחס אליהם בבוז ובחוץ להראות חיבה כלפיהם. אפילו בזמננו, בבית חולים במדינת ישראל מעז עובד בית החולים להחציף ולפנות לרב בשאלה המעוררת התקוממות ושאט נפש: שלמה אהרן הולצברג כעובד במכון לב של בית-החולים שערי צדק שאל את רבו כך : ''בתור טכנאי ראשי במכון הלב בביה''ח שערי צדק הביאו לפני כבודו מתנדבת מחו''ל, שנודע לו שהיא לא יהודיה, ונתעוררה על כן אצלו השאלה אם מותר לקבלה, כי הרי אסור לקבל נדבות מגויים''50.

השבת אבידה - אחד מביטויי האחווה והשיתוף בין אנשים הוא השבת אבידה. מוצא אבידה מתוך הזדהות ושיקולי מוסר משיבה לבעליה. ולכן התורה קבעה51: ''לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ... וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ''.

ובספר המצוות לרמב''ם, נקבע כי השבת אבידה היא אחת מתרי''ג המצוות52: ''היא שהזהירנו מהתעלם מן האבדה, אבל נקחה ונחזירה לבעליה והוא אמרו יתעלה (אלוהים): 'לא תוכל להתעלם'''.

כמו בנושא הצדקה, גם כאן מציין הרמב''ם53 במפורש כי המצווה תיעשה כלפי ''אחיך''. הדרישה להחזיר מתייחסת רק ל''אבידת אחיך'', ומי שאינו ''אחיך'' הרי שאין צורך להשיב לו את האבידה. ''אחיך'' כפי שציינתי לעיל מכוון לאחיך בתורה ובמצוות ומי שאינו – גוי וחילוני – הרי שאין חובה להשיב את האבידה.

השבת אבידה לחילוני אסורה – כך נכתב בשולחן ערוך54: ''חייב להחזיר אבידת ישראל אפילו היה בעל האבידה רשע ואוכל נבילה לתיאבון. אבל אוכל נבילה להכעיס הרי הוא אפיקורוס מישראל, והאפיקורסים והכותים (שומרונים) וישראל המחלל שבת בפרהסיא (חילוניים) אסור להחזיר להם אבידה, כעובד כוכבים''.

משמעות הלכה זו לזמננו שכל המהלך ברחוב שיינקין בתל אביב – שרובו מחללי שבת בפרהסיא – ומצא שם אבידה, אינו חייב להחזירה כלל!

השבת אבידה לגויים אסורה – היות וגויים אינם בגדר ''אחיך'' ברור הדבר שאין חובה להשיב להם אבידה, אלא שחז''ל החמירו יותר וקבעו שאסור להחזיר להם אבידה, והמשיב אבידה – לעבריין יחשב. הסיבה לכך, שחכמים רצו לחנך את מאמיניהם לציות מוחלט בניגוד למצפון האישי והאנושי. דבר זה מבואר בתלמוד55 ומפורש ברש''י: אין להחזיר אבידה לנכרי, והמחזיר אבידה לנכרי –(כאילו) השווה וחיבר נכרי לישראל, ומראה בעצמו שהשבת אבדה אינה חשובה לו כמצוות בוראו, שאף לנכרי הוא עושה כן שלא נצטווה עליהם''.

והרמב''ם נתן טעם נוסף משלו56: אבידת הגוי מותרת ...והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם''.

הכריע לטובת אהבת החכמה וחיפוש האמת הנצחית והאינסופית כדרך חייו. ברוך שפינוזה (מקור תמונה 4).

בתלמוד הירושלמי57 מסופר ששמעון בן שטח החזיר אבידה לנכרי – זאת לקידוש שם שמים, כלומר לאינטרסים פנים יהודיים – שהגויים ישבחו את היהודים כאנשים הגונים ובעלי אמונה ישרה. הנה כך כתב השולחן ערוך58 \\: ''אבדת הנוכרי מותרת (אין להחזירה), שנאמר, 'אבידת אחיך'. והמחזירה הרי זה עובר עבירה, מפני שהוא מחזיק ידי עוברי עבירה. ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה, הרי זה משובח''
.
ובספר ''ים של שלמה''59 כתב: ''ורחמנא ליבא בעי (אלוהים בוחן לבבות) אם דעתו לכך (לקדש שם שמים), אבל אם דעתו שישבחו אותו ולא בעבור אמונת ישראל, או משום שהוא אוהב את הגוי ומרחם עליו - אסור''.

ושוב אנו רואים עד כמה המוסר היהודי מכוון אך ורק לתכלית אחת והיא עבודת האלוהים. אסור לרחם על גוי גם אם הוא מסכן מאוד, ואסור להחזיר לו כל אבידה שאבדה לו. רק אם יש קידוש שם שמים (שכתוצאה מהשבת האבידה ישבחו הגויים את אמונת היהודים) – מצווה להשיב את האבידה, אבל אם לא ייצא מזה שבח ליהודים אסור להשיב כל אבידה לנכרי.

הלוואה בריבית - ''לֹא תַשִּׁיךְ (לא תלווה בריבית) לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף ... לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיך60''. הלוואה כספית ללא ריבית הוא מדרך האחווה והחסד כמו שכתב הרמב''ן61: ''הריבית שהוא נעשה לדעת שניהם ומרצונם (של הלווה והמלווה) לא נאסר (בין יהודים) אלא מצד האחווה והחסד, כמו 'ואהבת לרעך כמוך' ... כי חסד ורחמים יעשה עם אחיו כאשר ילונו בלא ריבית ותיחשב לו לצדקה... לכך אמר: 'את הנכרי תגוש', (שאין חיוב לגמול איתם חסד)''.

והרמב''ם אף קבע שאין שום ''אחווה וחסד'' כלפי הנוכרים (רק בין יהודים לבין עצמם) והרוצה לעשות חסד עם הגוי ולהלוותו, מתוך רצון טוב, בלי לקחת ממנו ריבית נשך, עובר על מצוות עשה62: ''הגויים וגר תושב לווין מהן ומלווין אותן בריבית, שנאמר: 'לא תשיך לאחיך' – לאחיך אסור ולשאר העולם מותר. ומצוות עשה להשיך לגויים שנאמר 'לנכרי תשיך'. מפי השמועה למדו שזו מצוות עשה וזהו דין תורה''.

לעומתו סוברים הרמב''ן63 והראב''ד64 שאין חיוב להלוות לנוכרים בריבית, אבל זה מותר.

הלוואה בריבית למומר/חילוני – ליהודי שאינו שומר מצוות, או אוכל בשר ללא שחיטה, המוגדר מומר, דינו שונה מיהודי ומנוכרי כך קבע השולחן ערוך65: ''מומר מותר להלוותו בריבית, ואסור ללוות ממנו בריבית'', ודעת הרמ''א66: ''ויש מחמירין אף במומר להלוותו''.

הרב עובדיה יוסף67 קבע שמותר להלוות בריבית למחלל שבת בפרהסיא (כלומר לחילוני): '' אין ספק שמותר להלוות בריבית למחלל שבת בפרהסיא... שאפילו הוא רק אוכל נבלות להכעיס מותר להלוותו בריבית... המחלל שבת בפרהסיא אפילו לתיאבון הוי כאוכל נבלות להכעיס (ומותר להלוות לו בריבית)''.

הנה על פי פסק השולחן ערוך אדם האוכל במסעדה לא כשרה (והרי הוא אוכל להכעיס משום שיש לו אפשרות לאכול בהיתר כשרות במסעדה שממול) – מותר להלוותו בריבית ומצוות החסד והאחווה שציוותה התורה שלא לקחת ריבית מיהודי שוב איננה חלה עליו, למרות שיהודי הוא לכל דבר.

ושוב כל החסד והאחווה והרחמים של העולם התורני-הלכתי מנותבים אך ורק לעבודת אלוהים. לא חסד עם אדם משום שהוא נזקק ולא אחווה עם אדם משום שהוא נצרך ולא רחמים על כל אדם באשר הוא אדם - אלא חסד ורחמים ואחווה על פי מה שאדם מכניס לפיו ולקיבתו כמצוות הדת.

וכל מה שנכתב ונאמר לעיל כבר כתב הרמח''ל בספר מסילת ישרים68: ''יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל (כלומר, מה הוא הערך העליון שלמענו חי האדם). והנה מה שהורונו חז''ל הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על יהוה וליהנות מזיו שכינתו שזהו התענוג האמיתי... אך הדרך להגיע אל מחוז חפצנו זה... והאמצעים המגיעים את האדם לתכלית הזה, הם המצוות אשר ציוונו עליהן האל יתברך שמו''. כלומר, הערך העליון הוא ''ליהנות מזיו השכינה'', והדרך להגיע לאושר זה הוא בשמירת המצוות.

אין כלל צורך לומר כי אל מול השקפה זו ניצבות הרבה השקפות אחרות (פילוסופיות, חברתיות ודתיות), שלכל אחת מהן ערך עליון משלה ולכל אחת אושר עילאי לשיטתה ולכל אחת דרכים אל האושר כטעמה.

ברוך שפינוזה מגדולי הפילוסופים היהודיים, אומר כך69: ''אחרי לומדי מהניסיון, כי כל הנעשה תדיר בחיים הרגילים הבל וריק הם... החלטתי סוף סוף לחקור אם יש טוב אמיתי... כלומר אם יש דבר אשר אם אמצאנו ואשיגנו ייתן בלבי תמיד שמחה עילאית... הדברים החשובים בעיני בני אדם ביותר הם: העושר, הכבוד, תאוות בשרים, ושלושתם מביאים לידי עצבות ופיזור הנפש. לא כן האהבה לעצם הנצחי והאינסופי''.

וכך הכריע שפינוזה לטובת אהבת החכמה וחיפוש האמת ''הנצחית והאינסופית'' כדרך חייו. שפינוזה, ששאף לאושר והתעלות מתוך התבוננות ומחשבה, מוצא אמת זו בטבע עצמו ומתוכו, לכן היה שפינוזה, לשיטתו, חומל על כל אדם גם בלי לפשפש קודם במילתו או בציציותיו.

אם כן האדם הנבון, המתבונן והחושב, מחפש בעצמו את אושרו ואת הדרך בה הוא מבקש לתת משמעות לחייו. עומדות לעזרתו 2500 שנות הגות אנושית, מן הפילוסופים היווניים ועד להוגי דורנו. המידע והניסיון העומדים לרשותנו עצומים. מספר הדתות, הפילוסופיות והתורות החברתיות רב מאוד. כל אחד מאתנו חייב לחשוב, להתלבט ולהחליט על הערכים, המשמעויות והדרכים הנראות לו. בהכרעות קשות שכאלה, ראוי שהשכל והרגש ישתתפו בהם.

עפ''י היהדות (ראו דעת הרמח''ל לעיל) משמעות החיים בעולם הזה היא קיום מצוות התורה אשר על פיהם ינהג ויקבע האדם את אורחות חייו. לפיכך, מי שאיננו שומר מצוות (אינו חייב, כגוי, או אינו רוצה, כיהודי מומר) איננו נחשב ביהדות ואין מעניקים לו חסד, חמלה או עזרה. גם אבידה שאיבד בתום לב אין חובה ואפילו אסור להחזיר לו.

זוהי דרכה של הדת היהודית; מוקירה ציות לאל על-פני אושרו של האדם, דורשת לשמוע בציווי ההלכה בניגוד למצפונו האישי. ייתכן שמצוקות העתים גרמו למסקנות אלה, ייתכן ונבעו מתוך קיבעון מחשבתי או מוסרי. יהיו הסיבות אשר יהיו, עלינו להיות מודעים למשמעויות של דרך חיים כזו, של הפלייה לרעה של הזר ושל מי שאינו מחזיק באמונת הדת היהודית. ולא זו בלבד אלא אף הפלייתן של נשים, גם אם הן עונות על כל דרישות הדת. נושאים אלה אברר בהרחבה בפרקים מיוחדים לכל אחד ואחד; יחס ההלכה לנשים, חילונים וגויים, וכן על משמעותה המעשית של השקפת היהדות הדתית כעבודת האל, ממנה נגזרת התפיסה המוסרית היהודית. אך תחילה ראוי להכיר את התפיסה של מעצבי ההלכה (הרבנים) ממנה גזרו את ההלכות המפלות – המוסר השבטי. כיצד עושים הם אידיאליזציה למסקנות הלכתיות הנובעות מהרצון לשמור את השבט. לדעת את אבן היסוד של הדת; אבן עליה הניחו את יתר אבני הבניין.









1 דברים, י''ז, 11.
2 ספרי דברים, פיסקא קנד. רש''י מביאו בפירושו לתורה.
3 הקדמה ל''יד החזקה'' לרמב''ם.
4 מאמר ב, אות מז-מח, מהדורה מתוקנת של תרגום אבן תבון. מתוך: פרויקט השו''ת בר-אילן.
5 ביטוי זה מביע את הנחת היסוד הערכית של האדם, שדרכו לא לתת עליה את הדעת. הוא דן ומתווכח במסקנות המוסקות ''מאקסיומה ערכית'' אך אינו מברר את הבסיס הערכי. זאת הסיבה, שדרכם של אנשים לדון, לשאת ולתת ולהישאר בסופו של יום בעמדותיהם, בגלל שלא נגעו ב''אכסיומה'' הערכית שלהם.
6 הרב יוסף אלבו, ספר ''העיקרים'', מאמר שלישי, פרק כה.
7 הלכות עבודת כוכבים, פרק ה, הלכה ד.
8 יורה דעה, סימן קנח, סעיף ב.
9 נדרים לב ע''א.
10 ירמיהו, לג; 25.
11 ישעיהו, ב; 2-4.
12 מגילה כה ע''ב.
13 שו''ת עטרת פז חלק ראשון כרך ב - יו''ד, הערות סימן י, הערה ד. של הרב פנחס זביחי נולד בירושלים, 1960, צאצא למשפחת רבנים ונכבדים מאנוסי פרס למד בישיבת ''פורת יוסף''.
14 ליבוביץ' י., יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, עמוד 239.
15 ראו רש''י, משלי, יג; 11.
16 משלי, א; 8.
17 דברים, י; 12.
18 הלכות אבל, פרק יד, הלכה א. דברים דומים כותב הרמב''ם גם בספר המצוות, שורש ב.
19 רמב''ם, הלכות דעות, פרק ו, הלכה ג.
20 שם, בפירוש על הרמב''ם, הגהות מיימוניות, אות א.
21 רשע מוגדר בהלכה כל יהודי שאינו שומר את החוק, כלומר עובר על ההלכות ואינו מקיימם דוגמת חילוני.
22 משלי, ח; 13.
23 רשב''ם, פירוש לתורה, ויקרא, יט; 18.
24 מסכת אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק טז. ועיין גם מסכת פסחים קיג ע''ב.
25 יהודים שהתנצרו.
26 הממירים את הדת.
27 המלשינים לשלטון.
28 תהלים, קל''ט; 21-22.
29 דברים, י; 19.
30 דברים, טו; 7.
31 דברים, טו; 7.
32 ספר המצוות, מצוות לא תעשה רלב.
33 לרבנו יונה (1210-1268), שער ג.
34 שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רנא, סעיף א.
35 ובשו''ת הרמ''א, סימן סב.
36 ש''ך, יורה דעה, סימן רנא, סעיף ב.
37 מדרש תנחומא, פרשת מצורע, סימן א.
38 שמואל א', טו.
39 שמואל א', כב.
40 בבא בתרא ח ע''א.
41 יורה דעה, סימן רנא, סעיף ט.
42 יורה דעה, סימן רנא, סעיף ט.
43 הרמ''א, יורה דעה, סימן רנא, סעיף א.
44 גיטין, סוף פרק חמישי, עמ' כח.
45 טור, דרכי משה, יורה דעה, סימן רנא, אות א. הט''ז, יורה דעה, סימן קנא, ס''ק ט, כתב שלכל הדעות זהו היתר מפני דרכי שלום אבל לא מצווה.
46 הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכות ה-ו.
47 כך דרשו חז''ל את הפסוק (ישעיהו פרק כז; 11 ): ''בִּיבֹשׁ קְצִירָהּ תִּשָּׁבַרְנָה נָשִׁים בָּאוֹת מְאִירוֹת אוֹתָהּ'' . פירש רש''י: כשתכלה זכות שבידן וייבש לחלוחית מעשה צדקה שלהן אז ישברו.( בבא בתרא י ע''ב).
48 בבא בתרא י ע''ב.
49 יורה דעה, סימן רנד, סעיף ב.
50 עיין בתשובת ציץ אלעזר (חלק טו סימן לג )שהרחיב בנושא זה והתיר לו לקבלה, אך מה שחשוב לתת עליו את הדעת הוא עצם הדיון והנידון.
51 דברים, כב; 1-3.
52 מצוות לא תעשה, רסט.
53 הלכות גזילה ואבידה , פרק יא, הלכה ג.
54 שולחן ערוך, חושן משפט, סימן רסו, סעיף ב. דין זה נלמד ממסכת עבודה זרה כו ע''ב, עיין שם.
55 סנהדרין עו, ע''ב.
56 הלכות גזלה ואבדה, פרק יא, הלכה ג .
57 בבא מציעא, פרק ב, הלכה ה.
58 חושן משפט, סימן רסו, סעיף א.
59 פ''י, בבא קמא, סי' כ.
60 דברים, כג; 20-21.
61 דברים, כג; 20.
62 הלכות מלווה ולווה, פרק ה, הלכה א.
63 דברים, טו; 3.
64 בהשגותיו על הרמב''ם, הלכות מלווה ולווה, פרק ה, הלכה א.
65 יורה דעה, סימן קנט, סעיף ב.
66 שם.
67 שו''ת 'יביע אומר' חלק ה-יו''ד, סימן יג.
68 פרק א – בביאור כלל חובת האדם בעולמו.
69 תולדות הפילוסופיה החדשה, ש.ה ברגמן, מוסד ביאליק, עמוד 234.









הכותב, ירון ידען, יליד 1961, חזר בתשובה בהיותו בן 17. לאחר מכן למד בישיבה ובכולל ואף שימש כראש כולל. ב-‏1994 יצא בשאלה וארבע שנים לאחר מכן הקים את ארגון ''דעת אמת'' המתפלמס עם פרשנותו המסורתית של הטקסט המקראי. בשנת 2007 יצא לאור בהוצאת גוונים ספרו הדת קמה על יוצריה. הטקסט במאמר זה מבוסס על אחד הפרקים מתוך הספר.










[פרסם תגובה חדשה]   [קישור ישיר למאמר זה]   [קפל תגובות]   [פרוס תגובות]            

 
מאמר מרתק   אלי   יום א', 27/07/2008 שעה 21:22   [הצג]   [2 תגובות]
עיוות מכוון או טעות?   אורן צור   יום א', 27/07/2008 שעה 22:25   [הצג]   [17 תגובות]
מאמר מרתק אך אוסיף כמה הערות   שמאלני   יום ב', 28/07/2008 שעה 20:47   [הצג]
נושא מרתק אבל מאמר מטעה.   יהונתן   יום ד', 30/07/2008 שעה 11:53   [הצג]   [5 תגובות]
מאמר מלומד, אך...   סתם יהודי פשוט   שבת, 02/08/2008 שעה 22:39   [הצג]   [9 תגובות]
צריכה עזרה..   אובדת עצות ..   יום ה', 18/09/2008 שעה 12:07   [הצג]
ספרים   גלעד   שבת, 14/03/2009 שעה 23:33   [הצג]
כמי שגדלה בחב''ד אני מסכימה עם ידען   חלי   יום ה', 30/07/2009 שעה 7:23   [הצג]
מספר תהיות   מאור   יום ד', 14/10/2009 שעה 0:40   [הצג]
[פרסם תגובה חדשה]   [קישור ישיר למאמר זה]  

מאמר אורח | צור קשר | על האתר | חזור לעמוד הראשי | קישורים | תנאי שימוש | אקסטרה | תיק העיתונות של אפלטון
RSS | כל הדיונים המתמשכים | ספר אורחים | עזרה טכנית | לוח ימי ההולדת של הבלוגוספירה | מקלדת וירטואלית | ארכיון | חפש באתר
האתר עוצב ע״י עופר ליכטמן
כל הזכויות שמורות לאורי קציר ©